Clinical Pastoral Education (CPE): Beberapa Catatan Kritis

Prepared and Posted by Alokasih Gulo

Sekolah Tinggi Teologi BNKP Sundermann

Gunungsitoli, Nias

Lahirnya CPE

            CPE merupakan sebuah model pendidikan pastoral dan baru lahir pada awal abad ke-20 di Amerika. Dalam kajiannya yang sangat komprehensif tentang CPE, Daniel Susanto mengemukakan bahwa ada dua faktor yang melatarbelakangi lahirnya CPE, yakni: filsafat pragmatis yang berkembang di Amerika dan metode pendidikan teologi tradisional yang sangat menekankan aspek intelektualitas dan akademis (Susanto, 1999: 33-35).

            Melihat besarnya perhatian gereja di Amerika pada persoalan-persoalan praksis, maka gereja membutuhkan pelayan-pelayan pastoral yang memiliki kemampuan untuk melayani secara relevan. Kebutuhan ini tentu saja membawa tuntutan tersendiri bagi pendidikan pastoral untuk membenahi diri dalam rangka menghasilkan pelayan yang tidak hanya memiliki pengetahuan, tetapi juga kemampuan untuk melayani. Menyikapi fenomena ini, William Palmer Ladd mengemukakan gagasan tentang pentingnya pengalaman klinis bagi mahasiswa teologi (Thornton, 1970: 43) dan gagasan tersebut direalisasikan oleh William S. Keller, Anton T. Boisen dan Richard Cabot dengan memberikan pelatihan bagi mahasiswa mereka.

            Menurut David A. Steere, secara harafiah kata ‘klinis’ mengandung pengertian di samping tempat tidur (at the bedside). Kata ini berasal dari bahasa Yunani klineyaitu sejenis dipan di kuil Aesculapius, di mana orang-orang Yunani pergi untuk memperoleh kesembuhan atas penyakit yang mereka derita. Seorang clinician adalah orang yang mengumpulkan data di sekitar tempat tidur (Steere, 1993: 560). Dengan demikian, pengalaman klinis yang dimaksudkan bagi mahasiswa dalam pendidikan pastoral adalah belajar pastoral melalui living human document, belajar melalui sumber manusia yang hidup. Metode pendidikan pastoral yang demikian berbeda dengan pendidikan pastoral tradisional, yang menekankan belajar secara akademis-teoretis melalui sumber-sumber tertulis.

            Apakah hal ini dapat dilakukan? Menurut Boisen, manusia dapat dipandang sebagai satu dokumen yang dapat dibaca dan diinterpretasikan dalam cara-cara yang sama dengan interpretasi terhadap teks-teks historis, misalnya: teks kitab suci. Bagi Boisen, orang-orang yang sedang bermasalah adalah pribadi-pribadi yang dunia dalamnya (inner world) tidak terorganisasi, sehingga dunia dalam itu kehilangan dasar-dasarnya. Itu sebabnya, Boisen menganggap bahasa dan gerak isyarat dari orang yang bermasalah itu sebagai hal-hal yang perlu diinterpretasi, dipahami dan diberi tanggapan, sebagaimana yang dilakukan terhadap bahasa dari dokumen tertulis (Gerkin, 1984: 38-39).

            Bahasa dan gerak isyarat hanya dapat diinterpretasikan bila kita secara langsung bertemu dengan orang yang sedang mengalami krisis. Melalui percakapan, mahasiswa mengamati apa yang diucapkan dan gerakan tubuh yang ditampilkan oleh orang yang mengalami krisis. Melihat proses pendidikan CPE yang demikian, Faber mendefinisikan CPE sebagai sebuah kesempatan bagi mahasiswa dan pastor/pendeta untuk mempelajari pelayanan pastoral melalui hubungan interpersonal di tempat-tempat tertentu seperti rumah sakit, lembaga medis dan situasi klinis lainnya, di mana program terintegrasi dari teori dan praktik secara individu, diawasi oleh seorang supervisor dan bekerja sama dengan staf profesional lainnya (Faber, 1961:41). Dengan demikian, kita dapat menyimpulkan bahwa CPE bukan metode pendidikan pastoral yang menekankan aspek teoretis-akademis, melainkan kombinasi dengan pengalaman menangani orang yang berada dalam krisis. Akibatnya, mahasiswa memperoleh keterampilan untuk melakukan pelayanan pastoral secara relevan.

Metode CPE

            Sebagai sebuah model pendidikan pastoral yang mempersiapkan para pelayan pastoral dengan pengalaman klinis, CPE memiliki metode yang diterapkan bagi mahasiswa yang mengikutinya, yaitu: aksi dan refleksi di bawah supervisi.

1)    Aksi

Aksi merupakan hal yang sangat penting dalam CPE. Aksi yang dilakukan mahasiswa terhadap living human document ini adalah dengan melakukan perjumpaan dan percakapan. Dalam melakukan percakapan, hal yang sangat diharapkan dari mahasiswa adalah sikap mau mendengar. Hal ini akan menjadi salah satu keterampilan yang akan didapatkan mahasiswa dalam mengikuti CPE.

Tentu saja, aksi yang dapat dilakukan tidak hanya melalui perjumpaan dan percakapan. Brooks mengemukakan beberapa pendekatan yang dapat dilakukan mahasiswa terhadap pasien, yaitu; menulis surat kepada pasien, melakukan rekreasi (bermain sandiwara, bernyanyi bersama, dll), berjalan bersama pasien di sekitar lapangan dan melakukan pengamatan terhadap pasien. Untuk itu, mahasiswa memperlengkapi diri dengan pengetahuan psikologi dan menghadiri pertemuan khusus dengan supervisor dan staf medis (Holifield, 1984:231-234).

2)    Refleksi

Setelah melakukan aksi, mahasiswa harus menindaklanjutinya dengan membuat refleksi. Proses berefleksi dalam CPE, terdapat beberapa instrumen yang membantu mahasiswa dalam berefleksi, yaitu: verbatim, pertemuan individu dengan supervisor, anggota kelompok, seminar dan melalui bacaan. Berdasarkan instrumen tersebut, refleksi yang dilakukan mahasiswa berbeda dengan proses refleksi yang umumnya dilakukan dalam studi teologi. Dalam CPE, mahasiswa melakukan refleksi berangkat dari pengalamannya ketika bertemu dengan living human document. Karena itu, mahasiswa yang berefleksi dalam kerangka pelayanan pastoral membutuhkan empat keahlian, yakni: memperhatikan, memahami, menilai dan memutuskan (Hommes, 1992: 33).

3)    Supervisi

Berdasarkan terminologinya, F. Singers mengemukakan bahwa supervisi merupakan kegiatan belajar dengan bantuan orang lain (Singers, 1996:8). Menurut penulis, berangkat dari pemahaman yang dikemukakan Singers, maka dibutuhkan orang lain yang memiliki kemampuan untuk membantu seseorang dalam kegiatan belajarnya. Bila kita memahami aksi dan refleksi di atas, tidak diragukan lagi bahwa kehadiran supervisor sangat dibutuhkan dalam CPE. Artinya, supervisi merupakan syarat mutlak dalam CPE.

            Bila kita perhatikan metode CPE ini, maka secara sederhana, ada dua tujuan yang hendak dicapai dalam CPE bagi mahasiswa yang mengikutinya, yaitu: tujuan profesional dan tujuan personal. Secara profesional, mahasiswa diperlengkapi dengan keterampilan-keterampilan untuk melakukan pelayanan pastoral yang relevan; dan secara personal, mahasiswa mengalami pertumbuhan pribadi dengan mengenali kelebihan dan kekurangan dirinya untuk melakukan pelayanan pastoral (identitas pastoral). Meskipun demikian, secara umum, tujuan CPE adalah menyiapkan orang untuk dapat melakukan pelayanan pastoral.

Perkembangan CPE

            Dalam perkembangannya, CPE mengalami penyesuaian ketika hendak diterapkan pada konteks yang berbeda dari negara asalnya. Misalnya di Belanda, Faber menjelaskan bahwa tidak mungkin memindahkan CPE dengan begitu saja tanpa melakukan penyesuaian (Faber, 1961:88). Melalui kajian yang dilakukan Susanto, beliau menyimpulkan bahwa CPE dapat diterapkan di Indonesia dengan melakukan penyesuaian agar dapat diterapkan secara tepat di Indonesia (Susanto, 1999:192-193). Bahkan, di negara-negara lain, CPE berkembang dengan pesatnya. Banyak negara yang mulai berupaya mewujudkan pusat pelatihan CPE di negaranya.

Kelebihan dan Kelemahan CPE

            Setelah penulis mengutarakan tentang CPE dengan tujuan CPE diterima sebagai salah satu model pendidikan pastoral, maka penulis hendak mengutarakan kelebihan dan kelemahan CPE dibandingkan model pendidikan pastoral tradisional yang sangat menekankan aspek teoretis-akademis.

1)    Kelebihan

·         Mahasiswa belajar melalui pengalaman langsung dengan orang-orang yang berada dalam krisis, sehingga mahasiswa dekat dengan konteks yang nyata.

·         Mahasiswa tidak hanya memperoleh pengetahuan, tetapi juga keterampilan dalam melakukan pelayanan pastoral.

·         Mahasiswa menjadi terbiasa melakukan kerja sama dengan profesi lain.

·         Refleksi teologi berangkat dari kenyataan konteks.

·         Secara pribadi, melalui pengamatan terhadap pergumulan orang lain, pertumbuhan spiritualitas mahasiswa terbangun.

2)    Kelemahan

• Pada umumnya, teori yang didapatkan mahasiswa tidak mendalam.
• Seakan-akan tidak ada lagi ruang pribadi bagi mahasiswa karena keterbukaan yang mutlak dalam supervisi.
• Peranan supervisor yang terlalu dominan dalam proses pendidikan ini, sehingga CPE tidak dapat diterapkan bila tidak ada orang yang memiliki kualifikasi supervisor CPE untuk menyelenggarakan CPE.

Pengalaman Penulis Mengikuti CPE: Beberapa Catatan Kritis Dalam Konteks Indonesia

            Berdasarkan pengalaman penulis dalam mengikuti CPE, dan sebagaimana yang penulis pelajari melalui literatur, secara prinsip metode yang dilakukan selama pelatihan CPE adalah aksi dan refleksi di bawah supervisi. Aksi dilakukan melalui perkunjungan dan percakapan kepada pasien, tenaga medis dan teman kelompok. Sejak awal, tanpa terlebih dahulu diperlengkapi untuk melakukan percakapan dengan pasien, mahasiswa diwajibkan melakukan perkunjungan kepada pasien. Dua kali sehari (pagi dan sore), mahasiswa mengunjungi pasien di bagian-bagian yang telah ditentukan oleh RS. Tidak hanya itu, mahasiswa juga dapat melakukan percakapan dengan tenaga medis dan teman kelompok. Baik pasien, tenaga medis dan teman kelompok merupakan living human document bagi mahasiswa dalam pelatihan ini.

            Sejauh pengamatan dan pengalaman penulis, mahasiswa seringkali tidak mampu untuk menyelami perasaan terdalam dari pasien. Kenyataan ini terlihat secara jelas melalui respon atau pun pertanyaan-pertanyaan yang diajukan mahasiswa kepada pasien melalui percakapan. Percakapan yang dilakukan mahasiswa tidak menyentuh perasaan pasien, tetapi lebih pada logika. Akibatnya, pelayanan pastoral yang dilakukan mahasiswa tidak relevan dengan pergumulan yang dirasakan pasien.

            Sulitnya menyampaikan pertanyaan yang menyentuh perasaan pasien dialami semua mahasiswa. Tidak hanya itu, dalam proses supervisi, mahasiswa juga sulit mengungkapkan perasaannya. Faktor budaya turut memberi kontribusi sehingga mahasiswa sulit untuk mengungkapkan perasaannya. Dalam budaya masyarakat Indonesia, ada perasaan malu jika mengungkapkan ‘aib’ hidup kita kepada orang lain. Oleh karena itu, sering mahasiswa membentengi dirinya ketika ‘aib’ itu disentuh dalam supervisi. Padahal, ‘aib’ inilah yang membuat sebagian besar orang tidak mampu berelasi dengan baik terhadap orang lain.

            Selama mengikuti pelatihan ini, ada beberapa hal yang perlu mendapat perhatian, yaitu: refleksi dan supervisi.

1)    Refleksi Teologis

Selama pelatihan, ada dua sumber refleksi yang dilakukan mahasiswa, yakni: pertama, analisis teologi pada verbatim dan kedua, weekly reflection (growth journal). Menurut penulis, refleksi yang diarahkan supervisor ini sifatnya sangat umum, misalnya: siapa Allah bagi mahasiswa yang bersangkutan. Bagi penulis, kenyataan ini terjadi karena seluruh proses pelatihan terlalu memberi penekanan pada feeling level.

Refleksi teologi yang kontekstual kurang mendapat tempat dalam proses ini, sementara masing-masing mahasiswa memiliki tradisi yang berbeda. Secara khusus di Indonesia, seringkali persoalan-persoalan yang dihadapi seseorang harus diselesaikan berdasarkan kulturnya. Bagi penulis, bisa saja perasaan itu sama di semua tempat (misalnya: marah), tetapi cara mengungkapkan kemarahan itu berbeda di setiap tempat karena faktor budaya. Oleh karena itu, refleksi teologi yang dilakukan mahasiswa harus memperhatikan aspek budaya karena manusia hidup terikat dengan budayanya.

2)    Supervisi

Menurut penulis, ada dua hal yang dapat menghambat keberhasilan supervisi, yaitu: perbedaan budaya antara supervisor dengan mahasiswa dan perbedaan tradisi gereja antara supervisor dengan mahasiswa. Sejauh pengamatan penulis, seringkali kedua hal ini menjadi kendala dalam proses supervisi.

Pada suatu ketika, ada mahasiswa yang mengalami persoalan dengan tema kematian. Menurut pemahaman supervisor, orang yang sudah mati masih ada di sekitar kehidupan orang yang masih hidup. Orang yang telah mati tersebut melihat anggota keluarganya yang masih hidup, bahkan mendoakan mereka. Bagi mahasiswa yang bersangkutan, pemahaman supervisor ini menyalahi apa yang dia pahami berdasarkan tradisi budaya dan gereja yang diimaninya. Hal ini membawa benturan bagi mahasiswa yang bersangkutan dalam upayanya melakukan refleksi teologi.

Tidak hanya itu, keterbatasan supervisor untuk memahami budaya lokal membuat mahasiswa tercabut dari akar budayanya dalam melakukan refleksi teologi. Sejauh yang penulis lihat, supervisor selalu berupaya menanamkan nilai-nilai universal dan mengesampingkan kebijaksanaan lokal yang telah dihidupi oleh mahasiswa. Tentu saja hal ini akan membuat mahasiswa sulit untuk berteologi secara kontekstual.

Pelaksanaan Program CPE di Gereja BNKP

Implementasi program CPE tidak harus selalu membatasi diri dengan istilah CPE, tetapi bisa dengan istilah lain yang dianggap relevan dengan situasi, kondisi dan kebutuhan setempat. Pelaksanaannya pun tidak harus selalu di rumah sakit sebagaimana pelaksanaan pada umumnya, tetapi bisa di tempat-tempat lain yang memungkinkan kita bisa “meng-klinik” pengalaman-pengalaman kita masing-masing. Yang jauh lebih penting adalah bagaimana menggunakan pendekatan pendidikan pastoral model CPE sebagai alat (tool) dan metode dalam “menolong” berpastoral.

Program CPE ini dalam konteks gereja BNKP bisa dilaksanakan dalam dua versi, yaitu versi formal dan non-formal. Versi formal dilaksanakan dengan mengintegrasikan program CPE ke dalam kurikulum pendidikan formal teologi yang tentunya berkaitan dengan subjek pastoralia. Versi ini masih bisa dikembangkan lagi dalam dua (2) bentuk, yaitu:

1)    Pengenalan, yang disebut dengan istilah “Introductory CPE Course”, yang biasanya membutuhkan waktu satu minggu secara intensif. Bentuk ini dilaksanakan untuk memperkenalkan pendekatan pendidikan pastoral model CPE kepada mahasiswa teologi, sekaligus membekali mereka dengan praktik-praktik dasar pastoral sebelum melaksanakan tugas Praktik Pengalaman Lapangan (PPL).

2)    Perkuliahan Reguler, yang di beberapa Sekolah Teologi diintegrasikan dalam subjek Pastoralia 3, dengan asumsi bahwa teori dan teknik-teknik pastoral telah didalami dalam perkuliahan Pastoralia 1 dan 2.

Versi non-formal dilaksanakan dalam bentuk pelatihan, biasanya ditujukan kepada para hamba Tuhan, terutama para pendeta, yang tentunya memiliki pengalaman-pengalaman “pastoral” yang kaya dan perlu “diklinik” lagi. Versi non-formal ini juga bisa dikembangkan dalam dua (2) bentuk, yaitu:

1)    Intensive/Quarter Unit, yang juga dikenal dengan istilah Regular CPE. Bentuk ini merupakan pelatihan CPE sepuluh (10) minggu penuh waktu (full-time).

2)    Extended Unit, yaitu pelatihan CPE dua puluh dua (22) minggu paruh-waktu. Program ini ditujukan bagi para hamba Tuhan, baik yang memiliki latar belakang pendidikan teologi maupun pelayan awam, yang mengalami kesulitan mengikuti program full-time (intensif) karena kesibukan dalam pelayanan sehari-hari.

Sama dengan pemakaian istilah dan tempat pelaksanaannya, program CPE ini sifatnya fleksibel, artinya tidak membatasi diri hanya untuk para hamba Tuhan saja, tetapi bisa juga terbuka bagi orang-orang “awam” yang mau “meng-klinik” pengalaman-pengalaman hidup mereka. Demikian juga dengan waktu yang dibutuhkan, atau versi yang diterapkan, bisa dikembangkan dan disesuaikan dengan situasi, kondisi dan kebutuhan gereja BNKP. Intinya adalah bagaimana CPE ini dapat menolong dalam berpastoral, baik secara personal maupun dalam pelayanan (profesional).

Akhirnya, kita menyadari bahwa pelayanan pastoral merupakan bagian integral dari pelayanan gereja. Karenanya kita tidak bisa menganggapnya sebagai pelengkap atau pelayanan yang dilakukan hanya apabila ada waktu. Dalam konteks CPE, ketekunan kita dalam melakukan kunjungan, percakapan dan pelayanan pastoral kepada orang yang sedang membutuhkan karena berbagai krisis dan persoalan yang mereka hadapi, sesungguhnya akan menolong diri kita sendiri untuk menjadi lebih baik.

Perlu dicatat bahwa pendidikan pastoral “CPE” merupakan sebuah proses yang terus menerus mengalami perkembangan. Sifatnya dinamis dan berorientasi pada pertumbuhan. Melalui proses tersebut kita diarahkan untuk mengklinik pengalaman-pengalaman yang kita alami, sehingga kemudian kita menjadi dan terampil. Kemauan dan komitmen untuk belajar sangatlah menolong untuk mencapai pertumbuhan yang signifikan, baik secara personal maupun profesional. Kita bisa menyimpulkan bahwa program CPE ini sangat menolong dalam berpastoral baik secara personal karena dapat meningkatkan kesadaran-diri (self-awareness), maupun secara profesional karena pelayanan yang dilakukan dapat menjadi lebih efektif dan lebih baik dari waktu ke waktu.

Daftar Pustaka

Daniel Susanto, “Pendidikan Pastoral Klinis sebagai Salah Satu Model Pendidikan Pastoral”, dalam Studi Institut PERSETIA tentang Pendidikan Pastoral Klinis (Jakarta: PERSETIA, 1991)

David A. Steere, “Supervising Pastoral Counseling”, dalam Clinical Handbook of Pastoral Counseling, Vol. 1, Robert J. Wicks (ed.), (New York: Integration Books, 1993), 560. Lih. Juga David A. Steere (ed.), The Supervision of Pastoral Care (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1989)

Faber. H. Pastoral Care and Clinical Training in America (Arnhem: Van Loghum Slaterus, 1961)

Gerkin. Charles V.The Living Human Document: Re-Visioning Pastoral Counseling In A Hermeneutical Mode (Nashville: Abingdon Press, 1984)

Holifield. E. Brooks. A History of Pastoral Care in Amerika: From Salvation to Self-Realization (Abingdon Press, Nashville, 1984)

Leahy. Louis. Siapakah Manusia: Sintesis Filosofis tentang Manusia (Yogyakarta: Kanisius, 2001)

Singers. F. Supervisi Pastoral: Tujuan dan Metode – Seri Pastoral 28 (Yogyakarta: Pusat Pastoral Yogyakarta, 1996)

Susanto. Daniel. Clinical Pastoral Education and Its Significance for Indonesia (Kampen: Drukkerij van den Berg, 1999)

Thornton. Edward. Profesional Education for Ministry (Nashville: Abingdon Press, 1970)

Tjaard G. Hommes, “Refleksi Teologi dan Pelayanan Pastoral”, dalam Teologi dan Praksis Pastoral: Antologi Teologi Pastoral, Tjaard G. Hommes (ed.) (Yogyakarta: Kanisius, 1992)

Agama Dalam Pandangan Emile Durkheim dan Peter L. Berger

A.    Pengantar

Pada presentasi sebelumnya telah diuraikan bahwa secara sosiologis agama merupakan realitas sosial. Selanjutnya kita akan melihat esensi agama itu sebagai realitas sosial dalam pandangan para sosiolog, dan pada presentasi ini kami akan menampilkan dua tokoh terkenal dalam sosiologi, yaitu Emile Durkheim dan Peter L. Berger.

B.     Agama Dalam Pandangan Emile Durkheim[1]

Agama: Solidaritas Sosial

Dalam karyanya The Rules of Sociological Method,[2]Durkheim mengemukakan bahwa objek sosiologi adalah fakta sosial, dan semua fakta sosial – termasuk masyarakat – harus diperlakukan sebagai benda (thing). Bagi Durkheim, fakta sosial ada di level kehidupan bersama atau kolektif, sehingga dibedakan dari fakta individual. Fakta sosial pada dasarnya merupakan sesuatu yang bersifat massal, dan individu terpengaruh oleh fakta sosial lantaran individu merupakan bagian kolektif dari dinamika ini. Salah satu fakta sosial yang dipandang penting oleh Emile Durkheim adalah solidaritas sosial, yakni suatu bentuk hubungan sosial di antara individu dan/atau kelompok yang didasarkan pada sentimen moral dan kepercayaan bersama, dan diperkuat oleh perasaan senasib sepenanggungan.[3]

Dalam kaitan itu, karya besar terakhir yang selanjutnya dihasilkan Durkheim ialah telaahnya tentang hubungan antara solidaritas sosial dan agama. Perhatian terhadap landasan-landasan moral masyarakat, dikembangkan dalam perspektif sosiologi klasiknya tentang fungsi-fungsi agama yang bersifat sosial. Analisisnya terkait hubungan timbal-balik yang erat antara agama dan masyarakat, diuraikan secara panjang-lebar dalam bukunya The Elementary Forms of Religious Life,[4]yang mana dia mengembangkan perspektif teoretisnya secara menyeluruh tentang solidaritas sosial. Dalam telaahnya, ia menjelaskan bahwa agama sebagai fakta sosial hadir dalam kesadaran anggota masyarakat, karena gejalanya yang inter-subjektif. Bagi Durkheim, analisis sosiologis mengenai agama harus dimulai dengan pengakuan akan adanya saling ketergantungan antara agama dan masyarakat. Pilihannya untuk mempelajari masyarakat sederhana (“masyarakat primitif” menurut terminologi yang dia pakai), dikarenakan sifat ketergantungan ini nampak lebih nyata dibanding dalam konteks masyarakat yang sudah maju. Yang ia lakukan adalah mencari penjelasan tentang gejala agama di masyarakat primitif untuk memahami dasar-dasar kehidupan sosial.

Dengan demikian, bagi Durkheim, dasar-dasar moral dalam masyarakat mempunyai asal-usulnya dalam pengalaman-pengalaman religius kolektif. Kepercayaan-kepercayaan agama dan ritus-ritusnya mencerminkan dan memperkuat kembali struktur sosial masyarakat. Sehingga memudarnya pengaruh agama dalam masyarakat modern mungkin dapat dilihat dengan mudah dalam perspektif Durkheim sebagai satu indikator runtuhnya solidaritas sosial.

Agama: Sakral, Profan, Ritus dan Totem

Analisisnya terkait dengan hal ini berangkat dari konteks kepercayaan-kepercayaan dan ritual-ritual agama totemik orang Arunta, suku bangsa primitif di Australia Utara. Organisasi sosial orang Arunta didasarkan pada klan[5]sebagai satuan sosial yang primer. Menurut Durkheim, corak utama dari agama apa saja sesungguhnya berhubungan dengan suatu dunia yang suci (sacred realm). Asumsinya, agama manapun pasti memiliki tiga komponen mendasar; sistem kepercayaan (kepercayaan religius), ritus (upacara keagamaan), dan komunitas religius (komunitas moral). Agama lantas didefinisikannya sebagai suatu sistem yang terpadu mengenai kepercayaan-kepercayaan dan praktik-praktik yang berhubungan dengan benda-benda suci.[6]

Konsep tentang yang suci dihubungkan dengan suatu dunia yang dipercayai sebagai yang terpisah atau berbeda dari yang biasa (dunia kehidupan yang profan). Bagian utama analisis Durkheim meliputi usaha mencari sumber ide yang suci itu. Ide tentang yang suci menurut dia, harus mencerminkan atau berhubungan dengan sesuatu yang riil (tak sekadar ilusi atau imajinasi). Berdasarkan perspektif teoretisnya, maka bagi Durkheim, ide mengenai yang suci muncul dari kehidupan kelompok dan sebenarnya mewakili kenyataan kelompok itu dalam bentuk simbol. Klan-klan totemik primitif lantas mengidentifikasikan dirinya sendiri dengan nama-nama totemnya yang khusus. Apapun totemnya itu (bisa binatang, bisa tumbuhan), nama totem adalah nama atau lambang klan itu, dan mereka percaya bahwa benda totem itu mewujudkan prinsip totem yang suci, atau apa yang disebut mana[7]. Konsep mana bermula dari perasaan ketidakberdayaan (takut, lemah, dan tak berdaya terhadap kekuatan jahat) menghadapi lingkungannya. Karenanya, ia butuh bergantung pada suatu keberadaan yang lebih superior yang dapat menjadi tumpuannya. Oleh sebab itu, antara klan dan totemnya, ada hubungan kekerabatan yang dekat, dan kekerabatan ini dinyatakan dalam satu nama. Menurut Durkheim, totemadalah simbol masyarakat tertentu yang disebut klan.[8]

Bagaimana individu-individu menjadi sadar akan suatu kekuasaan yang seperti itu, sebetunya didasarkan pada satu bentuk interaksi dan saling merangsang – yang dalam hal tertentu dapat dibandingkan dengan dinamika-dinamika psikologi kerumunan. Individu-individu datang berkumpul pada suatu kesempatan upacara (ritus) dan melalui interaksi yang tinggi sambil memusatkan perhatian pada satu objek yang sama, mereka memunculkan suatu peningkatan emosional secara bertahap yang menjadi kuat dalam setiap orang, karena kesadaran bahwa yang lain pun sedang ikut dalam pengalaman yang sama. Tindakan setiap orang berkontribusi terhadap pengalaman bersama itu, sehingga pengalaman kolektif secara keseluruhan melampaui setiap individu.  Hasil akhir dari proses saling merangsang secara kolektif ini, adalah terciptanya suatu situasi emosional di mana individu-individu kehilangan individualitasnya serta kontrol diri dan terhanyut dalam suatu jenis keadaan yang secara emosional “tinggi”. Dengannya, ada rangsangan perilaku yang tidak akan pernah terjadi dalam kesempatan-kesempatan biasa (profan) atau secara pribadi. Perasaan setiap anggota kelompok, lantas diperkuat oleh interaksi antar sesama yang seringnya terjadi secara intensif. Terhadap gambaran ritus-ritus totem primitif, Durkheim menulis:

Apabila mereka sekali datang berkumpul, ada semacam kontak elektrisitas terbentuk karena kebersamaan mereka yang dengan cepat mengantar mereka ke suatu keadaan meluap-luap yang luar biasa tingginya. Setiap perasaan yang diungkapkan, mendapat tempat dalam hati semua orang tanpa perlawanan, yang sangat terbuka terhadap kesan-kesan luar; semuanya saling memberi gema pada salju yang bertambah besar pada waktu dia melongsor ke bawah … Semangat yang ditampakkan adalah yang berhubungan dengan semakin besarnya perasaan yang tidak dapat dikendalikan lagi. Lalu di tengah-tengah lingkungan sosial yang meluap-luap (effervescent)itu dan dari keadaan yang meluap-luap ini sendirilah nampaknya ide agama itu lahir. [9]

Dalam pengalaman kolektif seperti itu, individu-individu merasa dirinya berada dalam suatu suasana di mana hadir suatu kekuasaan yang luar biasa dimana mereka menghubungkan dirinya dengan intim sekali. Merasakan pentingnya kekuasaan (kekuatan) yang transenden atau yang suci ini, para anggota klan mempunyai satu kebutuhan untuk menghadirkan bagi mereka sendiri dalam suatu bentuk yang dapat dilihat, dan untuk menjelaskan kepada mereka sendiri. Pada hakikatnya inilah tujuan benda totem itu. Totem merupakan simbol kehidupan kolektif dan kekuasaan kelompok, dan dilihat oleh anggota-anggota klan itu sebagai sumber kekuasaan luar biasa yang mereka alami. Jadi pembedaan dalam definisi Durkheim mengenai agama antara yang suci dan yang profan, berhubungan dengan pembedaan antara kehidupan kolektif orang-orang dan kehidupan pribadinya.

C.    Agama Dalam Pandangan Peter L. Berger[10]

Agama: Proyeksi Manusia

Kontroversi yang sering terjadi dalam setiap usaha teoretisasi realitas sosial dalam sosiologi adalah kuatnya kecenderungan untuk menekankan salah satu kutub dari realitas sosial tersebut, yakni individu atau masyarakat. Kecenderungan ini sebenarnya telah mereduksi usaha teoretisasi ilmiah terhadap fenomena agama sebagai suatu realitas sosial. Max Weber misalnya, lebih menekankan aspek individu sebagai pembentuk masyarakat, sedangkan Karl Marx sangat menekankan aspek struktur sosial daripada individu. Peter L. Berger berupaya mengatasi masalah reduksionisme teoretisasi ilmiah ini dengan kerangka teori sosial dialektisnya, dimana individu menciptakan masyarakat dan masyarakat menciptakan individu. Dalam bukunya “The Sacred Canopy: Element of a Sociological Theory of Religion”, Berger menggambarkan tiga momentum proses dialektisnya, yaitu eksternalisasi, objektivasi, dan internalisasi.[11]Inti dari ketiga momentum proses dialektis ini adalah bahwa manusia melalui tindakan dan interaksinya secara terus menerus menciptakan suatu realitas sosial yang dimiliki bersama, termasuk realitas yang dialami sehari-hari. Masih dalam buku yang sama, Berger memahami agama sebagai bentuk proyeksi manusia yang dihasilkan lewat eksternalisasi.[12]Rumusan Berger tentang agama ini bisa menjadi titik-acuan bagi kajian empiris terhadap agama, yang tentunya berada di luar kajian teologis dan etis.

Pemikiran yang seperti ini juga nampak dalam bukunya bersama Thomas Luckmann “The Social Construction of Reality: a Treatise in the Sociology of Knowledge”,dengan mengatakan bahwa sesungguhnya “man constructs his own nature, or more simply, that man produces himself”.[13]Mengapa manusia perlu melakukan proyeksi semacam ini? Ini bersumber dari kesadaran manusia akan eksistensinya yang berhingga atau terbatas (the finitude of individual existence)dan karenanya sebisa mungkin memaknai kehidupan bahkan kematiannya.[14]Maka agama dalam konteks ini berperan sebagai universum simbolik, yaitu berfungsi “menempatkan segala sesuatu pada tempatnya yang benar,” dan menolong setiap orang untuk “kembali pada realitas” hidup sehari-hari.[15]Artinya, agama memberikan legitimasi atas tatanan dunia sosial, melindungi diri dari chaos atau dari anomi seperti yang diistilahkan oleh Robert K. Merton.

Agama: Melindungi dan Sakral – Empiris dan Metafisik

Harus diakui bahwa dalam realitasnya keberadaan manusia selalu bersinggungan dengan masyarakat dengan seluruh dinamika yang terjadi di dalamnya. Ini terjadi karena proses yang secara aktif berjalan terus dalam masyarakat. Sejalan dengan proses dan dinamika internal masyarakat itu, persoalan-persoalan sosial bisa saja muncul. Persoalan-persoalan yang muncul itu tentu saja memengaruhi pola gerak dinamis masyarakat, dan kemungkinan akan tercipta kondisi insecure (tidak kokoh, tidak aman), precarious (sulit, berbahaya), dan fragile (rawan). Oleh karena itu, masyarakat membutuhkan legitimasi nilai sebagai fungsi checking and balancing atas berbagai persoalan yang muncul. Sumber legitimasi biasanya berasal dari nilai-nilai luhur yang dianut oleh masyarakat tersebut, seperti nilai moral dari hukum adat, agama, dan pranata lainnya. Menurut Peter Berger, nilai agama merupakan bentuk legitimasi paling efektif karena agama itu menghubungkan konstruksi realitas yang sulit (precarious reality) dari masyarakat empiris dengan realitas akhir (ultimate reality).[16] Selain itu agama mampu memberikan solusi-solusi alternatif bagi persoalan-persoalan sosial seperti kematian, perang, kenakalan remaja, kemiskinan, dan lain sebagainya, dan juga mampu memberikan warna bagi berjalannya nilai dan norma di masyarakat. Oleh sebab itu, agama disebut dengan langit suci (sacred canopy), yang melindungi masyarakat dari situasi meaningless, chaos, dan chauvinistic.[17]

Dengan demikian agama sangat berperan dalam membentuk perilaku masyarakat, dan mampu membangun kesadaran manusia untuk bertindak sesuai dengan dinamika nilai dalam masyarakat. Sekali lagi, dalam konteks ini, agama yang berintikan iman (belief) akan mengarahkan bahkan membentuk perilaku masyarakat (practice). Belief yang dalam ranah sosiologis dikategorikan sebagai sesuatu yang abstrak dan berada dalam wilayah kesadaran (mind) akan mendeterminasi perilaku dan tindakan (matter) yang dilakukan oleh manusia, baik sebagai individu atau masyarakat dalam wilayah nyata.

Ketika masyarakat merupakan “realitas” bagi manusia – masyarakat adalah “buatan” manusia dan di sisi lain manusia sebagai pembangun masyarakat dan dunia, dan manusia merupakan “subjek” yang beragama, maka sesuai dengan pemikiran konstruksionis Berger (dan Luckmann), agama akan mendeterminasi pranata sosial yang lahir dan berada dalam masyarakat, yang tentu saja tidak mengeliminir elemen pembentuk lain seperti struktur sosial yang telah ada. Agama telah menjelma menjadi bentuk norma dan perilaku sekaligus, dan ia menjadi sebuah gejala budaya, di satu sisi, serta menjadi sistem budaya di sisi lain. Dalam konteks ini, apa yang diungkapkan Clifford Geertz bahwa agama menjadi sistem budaya (cultural system), sejalan dengan konsep Berger tentang “kehadiran” Tuhan dalam masyarakat (theodicy).[18]

Berger sendiri, walaupun meletakkan aspek proyeksi sebagai titik-tolak kajian agamanya, namun ia menolak implikasi bahwa agama dapat dilihat semata-mata sebagai “efek” atau “refleksi” proses-proses sosial. Bagi Berger, “aktivitas manusia yang memproduksi masyarakat juga yang memproduksi agama berhubungan secara dialektis”. Oleh karenanya, mungkin saja terjadi bahwa dalam suatu perkembangan historis tertentu, suatu proses sosial adalah akibat dari ideasi keagamaan, sementara dalam perkembangan lain justru terjadi adalah kebalikannya. Artinya, implikasi keakaran agama dalam aktivitas manusia itu tidak dalam hal bahwa agama itu selalu merupakan suatu variabel ketergantungan dalam sejarah suatu masyarakat, tetapi sebaliknya agama memperoleh realitas objektif dan subjektifnya dari manusia, yang memproduksi dan mereproduksi agama dalam kehidupan mereka berkelanjutan.[19]

Bagi Berger, agama tidaklah semata-mata “efek” atau “refleksi” kehidupan sosial (empiris) saja, tetapi lebih dari itu, realitas agama mengatasi fenomena manusiawi. Berger, dalam konteks inilah, memasuki wilayah substansi agama. Dia berusaha mendefinisikan agama melalui kerangka substantif “sakral”, yaitu agama tidak hanya dipahami sebagai suatu “produk manusia” yang dibuat dari bahan-bahan yang manusiawi saja, tapi juga non-manusiawi. Oleh karena itulah, bagi Berger agama sesungguhnya tidak sekadar melindungi, tapi juga “sakral”.[20]

Namun, berbeda dengan Durkheim ketika berbicara tentang yang sakral dan profan, yang selalu berada dalam konteks persoalan masyarakat dan kebutuhan-kebutuhannya, atau hanya sebatas aspek sosial (empiris); bagi Berger yang sakral itu tidak hanya berkaitan dengan gambaran sosial saja, tetapi juga suatu kepercayaan terhadap wilayah supranatural. Arti penting sosial agama mendapat tempat yang signifikan dalam pemahaman Berger, tetapi dia juga menyadari bahwa agama itu memiliki sisi metafisik. Dengan teori yang seperti ini Berger hendak menekankan sisi empiris agama sekaligus sisi metafisiknya. Dalam teori ini sepertinya muncul ambiguitas, tetapi sebenarnya inilah cara Berger untuk menjembatani ketegangan antara kutub yang hanya menekankan aspek empiris (sosial) agama dengan kutub yang hanya menekankan aspek metafisik agama. Tentu ini tidak terlepas dari pemikiran awal Berger yang juga mencoba menjembatani dua kutub yang bersitegang tentang teoretisasi realitas sosial dalam sosiologi, antara kutub yang pro masyarakat sebagai realitas sosial dengan kutub yang pro individu sebagai realitas sosial.

D.    Penutup

Sebagai seorang sosiolog, Emile Durkheim menemukan bahwa pada hakikatnya agama berasal dari masyarakat itu sendiri, dan berfungsi sebagai sumber dan pembentuk solidaritas mekanis. Agama adalah suatu pranata yang dibutuhkan oleh masyarakat untuk mengikat individu menjadi satu-kesatuan melalui pembentukan sistem kepercayaan dan ritus dan melalui simbol-simbol yang sifatnya suci. Dalam masyarakat yang semakin maju, masyarakat yang semakin heterogen, sebagaimana dilihat oleh Durkheim pada masa perkembangan kapitalisme dan revolusi industri, ikatan-ikatan primordial yang semula mengikat individu dalam simbol-simbol kebersamaan akan mulai memudar. Solidaritas mekanis akan segera tergantikan oleh solidaritas organis, suatu solidaritas baru yang didasarkan pada kesadaran terhadap kondisi pluralitas yang terbentuk apabila dalam masyarakat yang telah mengalami proses individualisasi itu telah timbul kesadaran adanya saling ketergantungan di antara mereka dan timbul pula rasa saling membutuhkan. Di sini terlihat bahwa bagi Durkheim kehidupan beragama itu murni sosiologis. Kajian Durkheim ini tentunya akan menemui kesulitan ketika dalam realitasnya ada hal-hal yang tidak bisa dijelaskan sepenuhnya secara sosiologis-empiris. Hal ini misalnya nampak dalam studi Durkheim sendiri tentang terjadinya effervescence pada saat ritus agama suku Arunta; studinya belum mampu menjelaskan secara empiris bagaimana effervescence ini terjadi.

Sama seperti Durkheim, Berger juga melihat bahwa agama itu berasal dari masyarakat, dan bisa dipahami secara sosial (empiris). Namun, Berger memahami agama tidak hanya dari sisi empiris saja, dia juga mengakui adanya sisi metafisik agama; sayang sekali Berger tidak menjelaskan sisi metafisik ini seperti penjelasannya yang cukup komprehensif tentang agama dari sisi empiris. Dalam “kekurangjelasan” inilah teori Berger tentang agama bisa dipahami sebagai teori yang ambigu, tetapi bisa juga dijelaskan sebagai “jembatan” yang menghubungkan dua kutub yang berseberangan tentang realitas sosial. Hubungan yang saling memengaruhi antara masyarakat dan individu (manusia), termasuk di dalamnya agama sebagai realitas sosial, menunjukkan dengan jelas bagaimana teori sosial Berger yang dialektis.

Bagi kami, pandangan kedua tokoh sosiologi ini memiliki implikasi teoretis dan praktis. Sudah jelas bahwa dasar agama adalah masyarakat, karenanya penting sekali melihat agama dari segi sosiologi. Dengan melihat agama dari segi sosiologi ini maka terbuka peluang untuk memahami dan mengakui agama apa pun dengan lebih baik. Peluang pengakuan ini juga terbuka bagi agama-agama lokal di Indonesia (dan di mana pun di dunia), yang selama ini tidak dianggap sebagai agama oleh sebagian orang Indonesia, termasuk oleh pemerintah/negara. Implikasi ini akan semakin terlihat dalam kaitannya dengan masalah pluralisme agama. Kita harapkan presentasi berikutnya akan memperkaya kita secara teoretis dan praktis tentang bagaimana seharusnya agama bisa dilihat sebagai suatu realitas sosial (tanpa mengabaikan sisi metafisiknya), dan karenanya bisa menjadi perekat kehidupan sosial di tengah-tengah kemajemukan agama dewasa ini.

Daftar Pustaka

Berger. Peter L. and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality: a Treatise in the Sociology of Knowledge (New York: Anchor Books, 1966).

Berger. Peter L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967).

Durkheim. Emile. The Elementary Forms of Religious Life, translated by Joseph Ward Swain (New York: Free Press, 1947).

_______. The Elementary Forms of the Religious Life, Sejarah Agama (Yogyakarta:IRCiSoD, 2003).

_______. The Rules of Sociological Method, translated by Sarah A. Solovay and John H. Mueller and edited by George E. G. Catlin  (New York: Free Press, 1964).

Johnson. Doyle Paul. Teori Sosiologi 1: Klasik dan Modern (Jakarta: Gramedia, 1988).

Peter L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global Overview” dalam Peter L. Berger (ed.). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Washington D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999).

Samuel. Hanneman. Emile Durkheim: Riwayat, Pemikiran, dan Warisan Bapak Sosiologi Modern (Depok: Kepik Ungu, 2010).

Prepared by Group 4: 
1.      Agustaf Barthel Tamatompo (NIM: 75.2011.023) 
2.      Alokasih Gulö (NIM: 75.2011.028) 
3.      Imanuel C. Nugroho (NIM: 75.2011.027) 
4.      Yusti Lawerista (NIM: 75.2011.022)

---

[1] Emile Durkheim lahir di Epinal, Prancis, 15 April 1858, sebagai anak keturunan pendeta Yahudi yang belajar untuk menjadi Pendeta (rabbi), tetapi kecewa terhadap pendidikan agama, dan ia keluar dari Katolik menjadi Agnostik. Ia mengalihkan minatnya pada pengetahuan umum, dan terutama sosiologi ilmiah. Tetapi karena pada waktu itu sosiologi belum berkembang secara independen, ia lalu lebih banyak meluangkan hidupnya untuk mengajar filsafat di sejumlah sekolah di Paris (1887), yakni di Jurusan Filsafat Universitas Bordeaux. Ia kemudian berhasil menjadikan Sosiologi sebagai disiplin ilmu yang resmi di Prancis. Ia meninggal pada 15 November 1917 sebagai seorang tokoh intelektual Prancis yang tersohor. Beberapa karya Durkheim adalah seperti: The Division of Labor in Society (1893), The Rules of Sociology Method (1895), Suicide: a Study in Sosiology (1897), dan The Elementary Forms of Religious Life(1912). Dari karya-karya inilah terlihat beberapa teori sosiologinya, seperti teori tentang fakta sosial, solidaritas sosial (mekanik dan organik), bunuh diri (suicide), dan tentang agama.

[2]   Emile Durkheim. The Rules of Sociological Method, translated by Sarah A. Solovay and John H. Mueller and edited by George E. G. Catlin  (New York: Free Press, 1964).

[3]   Hanneman Samuel. Emile Durkheim: Riwayat, Pemikiran, dan Warisan Bapak Sosiologi Modern (Depok: Kepik Ungu, 2010), 19-29.

[4]   Emile Durkheim. The Elementary Forms of Religious Life, translated by Joseph Ward Swain (New York: Free Press, 1947).

[5]   Sebuah klan pada dasarnya terdiri dari individu-individu yang satu sama lain terikat oleh ikatan kekerabatan. Bukan berarti para anggotanya terikat oleh hubungan darah. Para anggota kelompok yang terikat oleh ikatan kekerabatan memiliki kesamaan nama, dan merasa memiliki kewajiban terhadap sesama anggotanya yang bagaikan kewajiban terhadap kerabat. Durkheim menulis: “such duties as aid, vengeance, mourning, the obligation no to marry among themselves, etc”, [tugas-tugas mereka seperti memberi bantuan, membalaskan dendam, turut berduka cita, tidak menikah dengan sesama mereka, dsb]. Hanneman Samuel, op.cit., 77-78

[6]   Doyle Paul Johnson. Teori Sosiologi 1: Klasik dan Modern (Jakarta: Gramedia, 1988), 196.

[7]   Kekuatan totem – yang disebut mana– dianggap oleh penganutnya sebagai suatu kekuatan tertinggi dan sumber segala kekuatan yang mengatur gerak alam semesta (termasuk tingkah laku anggota klan). Kekuatan ini bersifat misterius dan supranatural (namun termanifestasi dalam wujud fisik). Hanneman, op.cit., 85.

[8] Doyle Paul Johnson, op.cit., 197.

[9] Doyle Paul Johnson, op.cit., 198.

[10] Peter Ludwig Berger, dilahirkan di Vienna, Austria, 17 Maret 1929 kemudian dibesarkan di Wina. Ayahnya George William dan ibunya Jelka (Loew) Berger. Berger kemudian berimigrasi ke Amerika Serikat tahun 1946 dan menjadi warga Amerika pada tahun 1952.  Pada 1949 ia lulus dari Wagner Colege dengan gelar Bachelor of Art. Ia melanjutkan studinya di New School for Social Research di New York (M.A. pada 1950, Ph.D. pada 1952). Berger adalah seorang sosiolog dan teolog Amerika, yang terkenal karena karyanya The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge(New York, 1966), yang ditulisnya bersama Thomas Luckmann. Ia juga menulis buku yang menguraikan hubungan agama dan masyarakat yaitu The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (1967). Karyanya yang lain yang cukup penting adalah Invitation to Sociology: A Humanistic Perspective (1963), A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural(1970), dan Pyramids of Sacrifice.

[11] Peter L. Berger. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York: Anchor Books, 1967), 4. Eksternalisasi, yaitu usaha pencurahan atau ekspresi diri manusia ke dalam dunia, baik dalam kegiatan mental maupun fisik. Ini sudah menjadi sifat dasar dari manusia, ia akan selalu mencurahkan diri ke tempat dimana ia berada. Objektivasi,yaitu hasil yang telah dicapai baik mental maupun fisik dari kegiatan eksternalisasi manusia tersebut. Internalisasi lebih merupakan penyerapan kembali dunia objektif ke dalam kesadaran sedemikian rupa sehingga subjektif individu dipengaruhi oleh struktur dunia sosial.

[12] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 88, 180.

[13] Peter L. Berger and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality: a Treatise in the Sociology of Knowledge (New York: Anchor Books, 1966), 49.

[14] Peter L. Berger and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality …, 103.

[15] Peter L. Berger and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality …, 98.

[16] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 32. Bukan tidak mungkin bahwa pemahaman yang seperti ini telah mendorong terjadi reaksi “agama-agama”, terutama “Islam” dan kekristenan evangelikal, terhadap modernitas (sekularisasi) sehingga terjadilah desekularisasi. Dalam tulisannya “The Desecularization of the World”(1999) Berger melihat bahwa penyebab utama desekularisasi adalah karena modernitas condong merongrong kepastian-kepastian yang selama ini diyakini dan diterima begitu saja dari agama-agama, yang dinilai telah memelihara dan menenteramkan manusia di sepanjang sejarah mereka. Hilangnya kepastian tidaklah bisa ditolerir oleh jiwa manusia; karena itu, gerakan-gerakan keagamaan yang mengklaim sanggup memberikan kepastian hidup memiliki daya tarik yang sangat besar. Dari tulisan-tulisannya tentang sekularisasi, Berger menjelaskan fenomena dualis dari sekularisasi yakni: bahwa sekularisasi menyebabkan merosotnya agama, dalam hal ini agama kehilangan kekuatan dan pengaruhnya dalam masyarakat modern, namun sebaliknya sekularisasi juga melahirkan desekularisasi yang ditandai dengan munculnya semarak keberagamaan dalam masyarakat. Tulisan-tulisan Berger tentang sekularisasi dan desekularisasi ini banyak dipakai dalam kajian-kajian tentang masalah-masalah pluralisme agama dunia.

[17] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 59.

[18] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 53 dst.

[19] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 47.

[20] Peter L. Berger. The Sacred Canopy …, 177.

Siapa yang Salah? Siapa yang Benar?

Lugu, seorang gadis cantik, mahasiswi semester pertama di sebuah perguruan tinggi. Pada bulan Desember dia pulang kampung. Karena kesorean, dia meminjam sepeda motor kenalannya untuk pulang ke kampungnya. Sayang sekali, dalam perjalanan dia tidak bisa melewati salah satu jembatan yang kebetulan sudah rusak, orang-orang pun sudah pulang ke rumah masing-masing, dan tidak ada rumah yang dekat dengan jembatan itu. Dia mencoba melewati jembatan itu tapi selalu gagal, sementara waktu terus berjalan, dan malam pun tiba. Rupanya tanpa dia sadari, ada seorang pemuda, namanya Pusuk, sedang memperhatikan dia sejak tadi sore itu. Setelah malam tiba, dan gadis ini masih belum bisa melewati jembatan itu, Pusuk pun datang dan menawarkan “jasa” atau pertolongannya, tapi dengan satu syarat: “Lugu, harus tidur bersamanya malam itu”. Tidak mudah bagi Lugu untuk menerima pertolongan sekaligus syarat itu, tapi setelah cukup lama memikirkannya, akhirnya dia “terpaksa” menerimanya.

Malam pun berlalu ...

Keesokan harinya, Lugu melanjutkan perjalanan pulangnya, dan dia sampai ke rumah dengan selamat. Saking lugunya, dia menceritakan kisah perjalanannya kepada orangtua dan saudara-saudaranya, termasuk kisah tidur bersama Pusuk. Dia malah menceritakan kisah perjalanannya ini kepada pacarnya bernama Keburu. Pacarnya marah dan memutuskan hubungan mereka. Lugu pun sedih, dan salah seorang saudaranya bernama Mosi sangat marah kepada Keburu dan juga kepada Pusuk. Dalam amarahnya, bersama dengan teman-temannya (geng kampung ☺) Mosi mendatangi kedua orang ini dan melakukan tindakan pemukulan terhadap mereka.

[Wah ... kisah ini, terlalu ngeri untuk dilanjutkan ... (tunggu episode berikutnya ... ☻)]

Bergumul Dalam Keputusasaan by Alokasih Gulo

Tulisan ini bukan untuk menandingi buku penghargaan terhadap almarhum Pdt. Eka Darmaputera, Ph.D, yang berjudul “Bergumul Dalam Pengharapan”. Tulisan ini tidak ada hubungannya sama sekali dengan isi buku tersebut, dalam arti bukan untuk meresponi tulisan-tulisan dalam buku dimaksud. Saya hanya terinspirasi saja dengan judul buku tersebut dan isinya tanpa mengaitkannya dengan isi tulisan ini. Kalau seseorang bergumul dalam pengharapan, itu wajar dan harus demikian. Sesusah dan seberat apa pun pergumulan kita, kalau kita tahu bahwa ada harapan, saya kira kita pasti memiliki semangat juang ’45 dengan prinsip “berakit-rakit ke hulu, berenang-renang ke tepian – bersakit-sakit dahulu, bersenang-senang kemudian”. Ini namanya “Sengsara Membawa Nikmat”. Tapi, kalau “bergumul dalam keputusasaan”, wah … tungguh dulu Mas/Mba – Nyong/Non. Itu namanya ” … bersakit-sakit dahulu TEWAS kemudian”, alias “Sengsara Membawa Sengsara/Kematian”. Kapan nikmatnya …???!!!!

Seseorang dikatakan sudah bergumul/berjuang apabila ia sudah melakukan segala upaya untuk mencapai apa yang dia butuhkan (bukan inginkan). bersambung (under construction ...)